Zostań przyjacielem cerkiew.pl
Misyjny imperatyw
24 listopada 2025
Do niedawna Kościół prawosławny był uważany na Zachodzie za niemisyjny. Powszechnie uważano, że potężny ruch misyjny, tak charakterystyczny dla chrześcijańskiego Zachodu ostatnich stuleci, jakoś ominął „statyczne” chrześcijaństwo Wschodu. Dzisiaj opinia ta wydaje się być podważona. Nowe badania historyczne dowodzą, że osiągnięcia prawosławnych w dziedzinie działalności misyjnej – choć innego rodzaju niż w przypadku zachodnich chrześcijan – były dość znaczące i imponujące. Nie będę tu starał się przedstawić historycznego lub statystycznego przeglądu prawosławnej ekspansji misyjnej. Znacznie ważniejsze jest podjęcie się próby zrozumienia i analizy – choćby wstępnej i częściowej – misyjnego imperatywu prawosławnej Tradycji, a mówiąc prościej, wyjaśnienie, w jaki sposób misja łączy się w niej z wiarą, życiem i całą duchową wizją prawosławia.
Teologia misji jest zawsze owocem całego bytu Kościoła, a nie jakąś specjalną dziedziną, właściwą tylko dla tych, którym przypadła szczególna służba misyjna. Kościół prawosławny szczególnie potrzebuje wyjaśnienia głównych motywów misji, ponieważ jego „niemisyjny” charakter zbyt często przypisuje się samej istocie, „świętemu świętych” prawosławia – jego sakramentalnemu, liturgicznemu i mistycznemu charakterowi. Nawet teraz, gdy wnikliwe badania misji prawosławnej doprowadziły do zmiany tradycyjnych poglądów, nadal podejmowane są próby postrzegania jej jako swoistego epifenomenu historii Kościoła prawosławnego – czegoś, co istnieje wbrew jego głównym kierunkom i tendencjom. Dlatego właśnie konieczne jest tutaj wyjaśnienie teologiczne. Czy Kościół, którego życie koncentruje się prawie wyłącznie na liturgii i sakramentach, którego duchowość ma głównie charakter mistyczny i ascetyczny, może być prawdziwie misyjny? A jeśli tak, to w jakich warstwach jego wiary kryją się źródła gorliwości misyjnej? Tak w nieco uproszczonej formie brzmi pytanie, które bezpośrednio lub pośrednio zadają prawosławnym wszyscy, dla których termin „ekumeniczny” zawsze i wszędzie oznacza „misyjny”.
Punktem odniesienia dla znalezienia odpowiedzi będzie bez wątpienia eklezjologia prawosławna, czyli nauczanie i doświadczenie Kościoła. Jednak sformułowanie tej nauki i tego doświadczenia nie jest łatwym zadaniem. Należy pamiętać, że Kościół prawosławny nigdy nie doświadczył kryzysu eklezjologicznego lub dogmatycznego, podobnego do reformacji lub kontrreformacji, i dlatego nie miał potrzeby zastanawiania się nad sobą, nad tradycyjnymi fundamentami swojego życia i nauczania. Prawosławie nie znało szczegółowych teologicznych opracowań nauczania o Kościele, ponieważ nauczanie to nigdy nie budziło wątpliwości i nie było kwestionowane. I oto w trakcie spotkań ekumenicznych z Zachodem, które rozpoczęły się gdzieś w połowie lat 20. (Stockholm, 1925 r., następnie Lozanna, 1927 r.), prawosławni po raz pierwszy stanęli przed koniecznością nie tylko przedstawienia, ale i wyjaśnienia swojej eklezjologii, czyli wyrażenia jej w uzgodnionych terminach teologicznych. Jednak tutaj czekała na nich dodatkowa trudność, która od tego czasu pozostaje główną trudnością prawosławnego udziału w ruchu ekumenicznym.
Każdy dialog zakłada zgodę co do terminologii, pewien wspólny język. Z punktu widzenia prawosławia to właśnie rozbieżność w rozumieniu teologicznym, dokładnie teologiczne oddzielenie Zachodu od Wschodu sprawiło, że rozłam stał się beznadziejnie głęboki, a wszelkie próby jego zlikwidowania (od 1054 r. do soboru florenckiego w latach 1438–1439 włącznie) były przygnębiająco nieadekwatne. W ruchu ekumenicznym Kościół prawosławny stanął twarzą w twarz z chrześcijańskim Zachodem, mającym za sobą już kilka wieków „autonomicznej” teologicznej i duchowej ewolucji, z Zachodem, którego świadomość i sposób myślenia znacznie różniły się od wschodnich. Pytania, które postawiono prawosławnym, zostały sformułowane w kategoriach zachodnich i odzwierciedlały specyficzne zachodnie doświadczenia i drogę rozwoju. Prawosławni próbowali budować odpowiedzi „dopasowując” je do zachodnich wzorców – kategorii zrozumiałych dla Zachodu, ale mało odpowiadających prawosławiu.
I sytuacja ta – choć wieloletnie kontakty i spotkania niewątpliwie zmieniły ją na lepsze – nadal nie została rozwiązana, trudności nie zostały pokonane. Nie doszło do nowego odkrycia języka „katolickiego”. Wszystko to, w połączeniu z podstawowymi różnicami dogmatycznymi, spowodowało „ból”, który zawsze towarzyszy udziałowi prawosławnych w ruchu ekumenicznym i stanowi rzeczywistą przeszkodę nie tylko na drodze do porozumienia, ale także do zwykłego zrozumienia. Oto ogólne uwagi, które należy mieć na uwadze przy wyjaśnianiu prawosławnego stosunku do misji.
„Niebo na ziemi” – ta znana każdemu prawosławnemu formuła najlepiej oddaje podstawowe prawosławne doświadczenie Kościoła. Kościół jest przede wszystkim i ponad wszystko rzeczywistością obdarowaną przez Boga, obecnością nowego życia Chrystusowego, przejawem nowego „eonu” – wieku Ducha Świętego. Prawosławny człowiek w swojej kontemplacji Kościoła postrzega go jako dar Boży, zanim jeszcze pomyśli o nim jako o ludzkiej odpowiedzi na ten dar. Kościół jest rzeczywistością eschatologiczną, ponieważ jego główną funkcją jest objawianie i urzeczywistnianie w tym świecie eschatonu – ostatecznej rzeczywistości zbawienia i odkupienia. W Kościele i poprzez Kościół Królestwo Boże staje się już obecne, uczestniczące w życiu człowieka tu i teraz. I właśnie w eschatologicznej, nadanej przez Boga pełni Kościoła (a nie w teorii prawnej pośrednictwa) należy szukać korzeni „eklezjologicznego absolutyzmu” Kościoła Wschodniego – tego absolutyzmu, który zbyt często budzi zdziwienie i błędną interpretację ze strony protestantów.
Kościół jako całość jest instrumentem łaski, sakramentem Królestwa. Dlatego też struktura Kościoła – hierarchiczna, sakramentalna, liturgiczna – nie ma innej funkcji poza stałym podtrzymywaniem jego zdolności do pełnienia swojej roli jako Ciała Chrystusa, jako świątyni Ducha Świętego, aktualizowania swojej pełnej łaski natury. Bo boska pełnia Kościoła, a raczej sam Kościół jako pełnia, nie może się objawić poza tymi strukturami eklezjologicznymi, i tu pojawia się najważniejszy aspekt prawosławnej eklezjologii. Nie ma żadnego rozdzielenia między Kościołem niewidzialnym (in statu patriae) a widzialnym (in statu viae): ten ostatni jest wyrazem i urzeczywistnieniem tego pierwszego, sakramentalnym znakiem jego rzeczywistości.
Stąd wynika nadrzędne, centralne znaczenie eklezjologiczne Eucharystii, która stanowi wszechogarniający Sakrament Kościoła. W Eucharystii Kościół staje się tym, czym jest, realizuje się jako Ciało Chrystusa, jako boska „paruzja” – objawienie i obecność Chrystusa i Jego Królestwa. Eklezjologia prawosławna jest prawdziwie eklezjologią eucharystyczną. W Eucharystii Kościół dokonuje bowiem przejścia z tego świata do świata przyszłego, do eschatonu; uczestniczy w Wniebowstąpieniu Pana i w Jego mesjańskiej Wieczerzy, kosztuje „radości i pokoju” Królestwa: „Ty z niebytu przywiodłeś nas do istnienia i upadłych znowu podniosłeś i nie odstąpiłeś, czyniąc wszystko, aż nas zaprowadziłeś na niebo i darowałeś nam Twoje przyszłe królestwo.” (modlitwa eucharystyczna liturgii św. Jana Chryzostoma). W ten sposób całe życie Kościoła jest zakorzenione w Eucharystii i jest owocem tej eucharystycznej pełni w czasie „tego świata”, którego obraz „przemija”. I rzeczywiście jest to misja Kościoła.
Ale Kościół jest również ludzką odpowiedzią na Boski dar, jego przyjęciem przez człowieka i ludzkość. Jeśli obraz Kościoła jest ukształtowany i uwarunkowany eschatologiczną pełnią daru i jest jego sakramentalnym znakiem, to przeznaczeniem wspólnoty chrześcijańskiej jest przyjęcie tego daru i wzrastanie w jego pełni. Kościół jest pełnią, a jednocześnie wzrostem i pomnażaniem się w wierze i miłości, przewodnictwie i koinonii. Ta odpowiedź ma dwa aspekty i żaden z nich nie jest możliwy bez drugiego, ponieważ warunkują się one nawzajem, wspólnie określając dynamikę życia i działalności chrześcijańskiej.
Pierwszy aspekt jest teocentryczny: uświęcenie i wzrost świętości zarówno poszczególnych chrześcijan, jak i każdej wspólnoty, osiągnięcie przez nich Ducha Świętego, co jest najwyższym celem życia chrześcijańskiego, jak określił to jeden z najbliższych nam czasowo i największych świętych – Serafim z Sarowa (zm. 1833). Oznacza to ciągłą walkę z demonicznymi siłami tego świata, stopniową przemianę naszego starego Adama w nowego, przywrócenie dawnej piękności utraconej przez niego w wyniku upadku, oświecenie nieziemskim światłem z Góry Tabor, „radość i pokój”, które sprawiają, że tu i teraz stajemy się uczestnikami Królestwa i życia wiecznego. Prawosławna tradycja duchowa zawsze podkreślała mistyczną naturę życia chrześcijańskiego jako życia, które jest „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). A szeroki ruch monastyczny, który rozpoczął się w IV wieku po uznaniu Kościoła przez władzę cesarską i uzyskaniu przez niego pewnego „statusu” w „tym świecie”, było niczym innym jak nowym wyrazem wczesnochrześcijańskiego eschatologizmu, potwierdzeniem ontologicznej przynależności chrześcijaństwa do życia „świata przyszłego”, odrzuceniem wszelkiego stałego zamieszkania w „świecie” i utożsamiania się z nim.
Drugi aspekt, antropocentryczny lub światocentryczny, zakłada postrzeganie Kościoła jako rzeczywistości istniejącej w „świecie tym”, w jego czasie, przestrzeni i historii, ze szczególnym zadaniem lub misją: „postępować tak, jak On postępował” (1 J 2, 6). Kościół jest pełnią, a jego ojczyzną są Niebiosa. Ta pełnia została dana światu, zesłana na świat dla jego zbawienia i odkupienia. Eschatologiczna natura Kościoła nie polega na odrzuceniu świata, ale na potwierdzeniu i przyjęciu go jako przedmiotu Boskiej miłości. Innymi słowy, „nieziemskość” Kościoła jest niczym innym jak symbolem rzeczywistości Bożej miłości do świata, głównym warunkiem misji Kościoła w nim. A zatem Kościół nie jest „egocentryczny”, lecz jest wspólnotą misyjną, której celem jest zbawienie świata, a nie od świata. W ten sposób Kościół-Tajemnica jawi się w prawosławnym doświadczeniu i doktrynie jako gwarancja Kościoła jako misji.
Spróbujmy dokładniej określić różne aspekty „misyjnego imperatywu” zawartego w prawosławnym doświadczeniu Kościoła. Imperatyw ten jest podstawowym wyrazem Kościoła jako daru i pełni, jego projekcji w czasie i przestrzeni „tego świata”. Jeśli bowiem z jednej strony nic nie może być dodane do Kościoła (ponieważ jego pełnią jest sam Chrystus), to z drugiej strony przejawianie i przekazywanie tej pełni stanowi samo życie Kościoła w tym „eonie”. W dniu Pięćdziesiątnicy, kiedy pełnia Kościoła zrealizowała się raz na zawsze, rozpoczęła się era Kościoła – ostatni i decydujący etap historii zbawienia. W sensie ontologicznym cała nowość, a zatem cała treść soteriologiczna tego odcinka polega na misji – głoszeniu i przekazywaniu tego eschatonu, który sam w sobie jest istotą Kościoła, a przy tym jedyną istotą Kościoła. To właśnie Kościół jako misja nadaje czasowi i historii ich prawdziwy sens. Właśnie misja nadaje pełny sens ludzkiej odpowiedzi w Kościele, czyniąc nas aktywnymi współpracownikami Chrystusa w Jego dziele.
Relacja między Kościołem-pełnią a Kościołem-misją nigdzie nie jest tak jasno pokazana jak w Eucharystii – głównym akcie kościelnej leitourgia, Sakramencie samego Kościoła. W liturgii eucharystycznej są dwa uzupełniające się ruchy: wznoszenie się i powrót. Eucharystia rozpoczyna się jako wznoszenie się do tronu Bożego, do Królestwa. „odrzućmy teraz wszelką życia troskę” – wzywa Kościół w pieśni cherubimskiej, a my przygotowujemy się, aby wraz z Chrystusem i w Chrystusie wstąpić do Nieba i złożyć Mu Jego Eucharystię. Pierwszy ruch realizuje się w uświęceniu postaci eucharystycznych, w znaku przyjęcia przez Boga naszej Eucharystii, i jest to niewątpliwie akt misji. Eucharystia jest składana „za wszystkich i za wszystko”; w niej Kościół pełni swoją kapłańską funkcję – pojednanie całego stworzenia z Bogiem, złożenie całego świata w ofierze Jemu, wstawiennictwo przed Nim za cały świat. Wszystko to dzieje się w Chrystusie – Bogoczłowieku, jedynym Arcykapłanie nowego stworzenia, „Składającym ofiarę i Składanym”. Osiąga się to jednak poprzez oddzielenie Kościoła od świata („Drzwi, drzwi!” – woła diakon przed rozpoczęciem modlitw eucharystycznych), poprzez wstąpienie Kościoła do Nieba i jego wejście w nowy „eon”.
A potem, po osiągnięciu i skosztowaniu tej pełni podczas Wieczerzy Pańskiej w Jego Królestwie, kiedy możemy powiedzieć: „Widzieliśmy światłość prawdziwą, przyjęliśmy Ducha z niebios” – rozpoczyna się drugi etap – powrót do świata. „Wyjdźmy w pokoju” – woła kapłan, opuszczając ołtarz i wyprowadzając wiernych ze świątyni, i to jest ostatnie, główne przykazanie. Eucharystia jest zawsze końcem, sakramentem paruzji, ale jest też zawsze początkiem, punktem wyjścia: stąd zaczyna się misja. Widzieliśmy prawdziwe światło, cieszyliśmy się życiem wiecznym, ale to życie, to światło zostało nam dane, abyśmy stali się świadkami Chrystusa w tym świecie. Bez wstąpienia do Królestwa nie mielibyśmy o czym świadczyć. Teraz, ponownie stając się „Jego ludem i Jego dziedzictwem”, możemy czynić to, czego Chrystus od nas oczekuje: „Wy jesteście świadkami tego” (Łk 24, 48). Eucharystia, przemieniając Kościół w „to, czym jest”, przemienia go w misję.
Czym więc jest przedmiot i jakie są cele misji? Kościół prawosławny bez wahania odpowiada: jego przedmiotem jest człowiek i świat, ale nie człowiek samotny w sztucznej „religijnej” izolacji od świata i nie „świat” jako całość, w której człowiek nie może być niczym innym, jak tylko jego cząstką. Człowiek jest nie tylko pierwszym, ale i prawdziwie głównym przedmiotem misji. Jednak prawosławna idea ewangelizacji jest wolna od indywidualistycznych i spirytualistycznych podtekstów. Kościół, jako Tajemnica Chrystusa, nie jest bynajmniej „społecznością religijną”, organizacją powołaną do zaspokajania „religijnych” potrzeb człowieka. Jest to nowe życie, a zatem odkupienie całego życia, całej egzystencji człowieka. I to właśnie całe ludzkie życie jest tym światem, w którym i którym człowiek żyje. Poprzez człowieka Kościół zbawia i odkupuje świat. Można powiedzieć, że „ten świat” jest zbawiany i odkupiony za każdym razem, gdy człowiek odpowiada na Boski dar, przyjmuje go i żyje nim. Nie oznacza to przemiany świata w Królestwo Boże lub społeczeństwa w Kościół. Ontologiczna przepaść między starym a nowym pozostaje i w tym „eonie” nie może być niczym wypełniona. Królestwo Boże nadchodzi, a Kościół nie jest z tego świata. Jednak to nadchodzące Królestwo już jest obecne, a Kościół już się spełnia w tym świecie. Ta obecność i spełnienie nie są tylko „głoszeniem”. Swoją rzeczywistością – poprzez boską agape, która jest ich owocem – Królestwo i Kościół na zawsze dokonują tego samego tajemniczego przemienienia starego w nowe i służą jako gwarancja rzeczywistego działania w tym świecie.
Wszystko to nadaje misji Kościoła prawdziwie kosmiczny i historyczny wymiar, należący do samej istoty prawosławnej Tradycji i doświadczenia. Państwo, społeczeństwo, kultura, sama natura są rzeczywistymi przedmiotami misji, a nie neutralnym „środowiskiem bytowania”, w stosunku do którego jedynym zadaniem Kościoła jest zachowanie swojej wewnętrznej wolności i obrona swojego „życia religijnego”. Aby przedstawić historię Kościoła z tego punktu widzenia, potrzebna byłaby cała książka opisująca historię jego udziału w życiu tych konkretnych społeczeństw i kultur, dla których prawosławie było wyrazem całego ich istnienia – historię jego identyfikacji z narodami i ludami, która nie była jednocześnie zdradą jego pierwotnej „nieziemskości”, eschatologicznej przynależności do niebiańskiego Jeruzalem. Bez głębokiej analizy teologicznej nie do pomyślenia jest adekwatne wyrażenie prawosławnej idei uświęcenia materii, czyli właściwie kosmicznego aspektu jego sakramentalnej wizji. W tym miejscu możemy jedynie stwierdzić, że wszystko to stanowi przedmiot chrześcijańskiej misji, jako to, co zostaje przyswojone Bogu i przynoszone Mu w Sakramencie. W świecie Wcielenia nie ma nic „neutralnego” i nic nie może zostać wyrwane z ręki Syna Człowieczego.
Teologia misji jest zawsze owocem całego bytu Kościoła, a nie jakąś specjalną dziedziną, właściwą tylko dla tych, którym przypadła szczególna służba misyjna. Kościół prawosławny szczególnie potrzebuje wyjaśnienia głównych motywów misji, ponieważ jego „niemisyjny” charakter zbyt często przypisuje się samej istocie, „świętemu świętych” prawosławia – jego sakramentalnemu, liturgicznemu i mistycznemu charakterowi. Nawet teraz, gdy wnikliwe badania misji prawosławnej doprowadziły do zmiany tradycyjnych poglądów, nadal podejmowane są próby postrzegania jej jako swoistego epifenomenu historii Kościoła prawosławnego – czegoś, co istnieje wbrew jego głównym kierunkom i tendencjom. Dlatego właśnie konieczne jest tutaj wyjaśnienie teologiczne. Czy Kościół, którego życie koncentruje się prawie wyłącznie na liturgii i sakramentach, którego duchowość ma głównie charakter mistyczny i ascetyczny, może być prawdziwie misyjny? A jeśli tak, to w jakich warstwach jego wiary kryją się źródła gorliwości misyjnej? Tak w nieco uproszczonej formie brzmi pytanie, które bezpośrednio lub pośrednio zadają prawosławnym wszyscy, dla których termin „ekumeniczny” zawsze i wszędzie oznacza „misyjny”.
Punktem odniesienia dla znalezienia odpowiedzi będzie bez wątpienia eklezjologia prawosławna, czyli nauczanie i doświadczenie Kościoła. Jednak sformułowanie tej nauki i tego doświadczenia nie jest łatwym zadaniem. Należy pamiętać, że Kościół prawosławny nigdy nie doświadczył kryzysu eklezjologicznego lub dogmatycznego, podobnego do reformacji lub kontrreformacji, i dlatego nie miał potrzeby zastanawiania się nad sobą, nad tradycyjnymi fundamentami swojego życia i nauczania. Prawosławie nie znało szczegółowych teologicznych opracowań nauczania o Kościele, ponieważ nauczanie to nigdy nie budziło wątpliwości i nie było kwestionowane. I oto w trakcie spotkań ekumenicznych z Zachodem, które rozpoczęły się gdzieś w połowie lat 20. (Stockholm, 1925 r., następnie Lozanna, 1927 r.), prawosławni po raz pierwszy stanęli przed koniecznością nie tylko przedstawienia, ale i wyjaśnienia swojej eklezjologii, czyli wyrażenia jej w uzgodnionych terminach teologicznych. Jednak tutaj czekała na nich dodatkowa trudność, która od tego czasu pozostaje główną trudnością prawosławnego udziału w ruchu ekumenicznym.
Każdy dialog zakłada zgodę co do terminologii, pewien wspólny język. Z punktu widzenia prawosławia to właśnie rozbieżność w rozumieniu teologicznym, dokładnie teologiczne oddzielenie Zachodu od Wschodu sprawiło, że rozłam stał się beznadziejnie głęboki, a wszelkie próby jego zlikwidowania (od 1054 r. do soboru florenckiego w latach 1438–1439 włącznie) były przygnębiająco nieadekwatne. W ruchu ekumenicznym Kościół prawosławny stanął twarzą w twarz z chrześcijańskim Zachodem, mającym za sobą już kilka wieków „autonomicznej” teologicznej i duchowej ewolucji, z Zachodem, którego świadomość i sposób myślenia znacznie różniły się od wschodnich. Pytania, które postawiono prawosławnym, zostały sformułowane w kategoriach zachodnich i odzwierciedlały specyficzne zachodnie doświadczenia i drogę rozwoju. Prawosławni próbowali budować odpowiedzi „dopasowując” je do zachodnich wzorców – kategorii zrozumiałych dla Zachodu, ale mało odpowiadających prawosławiu.
I sytuacja ta – choć wieloletnie kontakty i spotkania niewątpliwie zmieniły ją na lepsze – nadal nie została rozwiązana, trudności nie zostały pokonane. Nie doszło do nowego odkrycia języka „katolickiego”. Wszystko to, w połączeniu z podstawowymi różnicami dogmatycznymi, spowodowało „ból”, który zawsze towarzyszy udziałowi prawosławnych w ruchu ekumenicznym i stanowi rzeczywistą przeszkodę nie tylko na drodze do porozumienia, ale także do zwykłego zrozumienia. Oto ogólne uwagi, które należy mieć na uwadze przy wyjaśnianiu prawosławnego stosunku do misji.
„Niebo na ziemi” – ta znana każdemu prawosławnemu formuła najlepiej oddaje podstawowe prawosławne doświadczenie Kościoła. Kościół jest przede wszystkim i ponad wszystko rzeczywistością obdarowaną przez Boga, obecnością nowego życia Chrystusowego, przejawem nowego „eonu” – wieku Ducha Świętego. Prawosławny człowiek w swojej kontemplacji Kościoła postrzega go jako dar Boży, zanim jeszcze pomyśli o nim jako o ludzkiej odpowiedzi na ten dar. Kościół jest rzeczywistością eschatologiczną, ponieważ jego główną funkcją jest objawianie i urzeczywistnianie w tym świecie eschatonu – ostatecznej rzeczywistości zbawienia i odkupienia. W Kościele i poprzez Kościół Królestwo Boże staje się już obecne, uczestniczące w życiu człowieka tu i teraz. I właśnie w eschatologicznej, nadanej przez Boga pełni Kościoła (a nie w teorii prawnej pośrednictwa) należy szukać korzeni „eklezjologicznego absolutyzmu” Kościoła Wschodniego – tego absolutyzmu, który zbyt często budzi zdziwienie i błędną interpretację ze strony protestantów.
Kościół jako całość jest instrumentem łaski, sakramentem Królestwa. Dlatego też struktura Kościoła – hierarchiczna, sakramentalna, liturgiczna – nie ma innej funkcji poza stałym podtrzymywaniem jego zdolności do pełnienia swojej roli jako Ciała Chrystusa, jako świątyni Ducha Świętego, aktualizowania swojej pełnej łaski natury. Bo boska pełnia Kościoła, a raczej sam Kościół jako pełnia, nie może się objawić poza tymi strukturami eklezjologicznymi, i tu pojawia się najważniejszy aspekt prawosławnej eklezjologii. Nie ma żadnego rozdzielenia między Kościołem niewidzialnym (in statu patriae) a widzialnym (in statu viae): ten ostatni jest wyrazem i urzeczywistnieniem tego pierwszego, sakramentalnym znakiem jego rzeczywistości.
Stąd wynika nadrzędne, centralne znaczenie eklezjologiczne Eucharystii, która stanowi wszechogarniający Sakrament Kościoła. W Eucharystii Kościół staje się tym, czym jest, realizuje się jako Ciało Chrystusa, jako boska „paruzja” – objawienie i obecność Chrystusa i Jego Królestwa. Eklezjologia prawosławna jest prawdziwie eklezjologią eucharystyczną. W Eucharystii Kościół dokonuje bowiem przejścia z tego świata do świata przyszłego, do eschatonu; uczestniczy w Wniebowstąpieniu Pana i w Jego mesjańskiej Wieczerzy, kosztuje „radości i pokoju” Królestwa: „Ty z niebytu przywiodłeś nas do istnienia i upadłych znowu podniosłeś i nie odstąpiłeś, czyniąc wszystko, aż nas zaprowadziłeś na niebo i darowałeś nam Twoje przyszłe królestwo.” (modlitwa eucharystyczna liturgii św. Jana Chryzostoma). W ten sposób całe życie Kościoła jest zakorzenione w Eucharystii i jest owocem tej eucharystycznej pełni w czasie „tego świata”, którego obraz „przemija”. I rzeczywiście jest to misja Kościoła.
Ale Kościół jest również ludzką odpowiedzią na Boski dar, jego przyjęciem przez człowieka i ludzkość. Jeśli obraz Kościoła jest ukształtowany i uwarunkowany eschatologiczną pełnią daru i jest jego sakramentalnym znakiem, to przeznaczeniem wspólnoty chrześcijańskiej jest przyjęcie tego daru i wzrastanie w jego pełni. Kościół jest pełnią, a jednocześnie wzrostem i pomnażaniem się w wierze i miłości, przewodnictwie i koinonii. Ta odpowiedź ma dwa aspekty i żaden z nich nie jest możliwy bez drugiego, ponieważ warunkują się one nawzajem, wspólnie określając dynamikę życia i działalności chrześcijańskiej.
Pierwszy aspekt jest teocentryczny: uświęcenie i wzrost świętości zarówno poszczególnych chrześcijan, jak i każdej wspólnoty, osiągnięcie przez nich Ducha Świętego, co jest najwyższym celem życia chrześcijańskiego, jak określił to jeden z najbliższych nam czasowo i największych świętych – Serafim z Sarowa (zm. 1833). Oznacza to ciągłą walkę z demonicznymi siłami tego świata, stopniową przemianę naszego starego Adama w nowego, przywrócenie dawnej piękności utraconej przez niego w wyniku upadku, oświecenie nieziemskim światłem z Góry Tabor, „radość i pokój”, które sprawiają, że tu i teraz stajemy się uczestnikami Królestwa i życia wiecznego. Prawosławna tradycja duchowa zawsze podkreślała mistyczną naturę życia chrześcijańskiego jako życia, które jest „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). A szeroki ruch monastyczny, który rozpoczął się w IV wieku po uznaniu Kościoła przez władzę cesarską i uzyskaniu przez niego pewnego „statusu” w „tym świecie”, było niczym innym jak nowym wyrazem wczesnochrześcijańskiego eschatologizmu, potwierdzeniem ontologicznej przynależności chrześcijaństwa do życia „świata przyszłego”, odrzuceniem wszelkiego stałego zamieszkania w „świecie” i utożsamiania się z nim.
Drugi aspekt, antropocentryczny lub światocentryczny, zakłada postrzeganie Kościoła jako rzeczywistości istniejącej w „świecie tym”, w jego czasie, przestrzeni i historii, ze szczególnym zadaniem lub misją: „postępować tak, jak On postępował” (1 J 2, 6). Kościół jest pełnią, a jego ojczyzną są Niebiosa. Ta pełnia została dana światu, zesłana na świat dla jego zbawienia i odkupienia. Eschatologiczna natura Kościoła nie polega na odrzuceniu świata, ale na potwierdzeniu i przyjęciu go jako przedmiotu Boskiej miłości. Innymi słowy, „nieziemskość” Kościoła jest niczym innym jak symbolem rzeczywistości Bożej miłości do świata, głównym warunkiem misji Kościoła w nim. A zatem Kościół nie jest „egocentryczny”, lecz jest wspólnotą misyjną, której celem jest zbawienie świata, a nie od świata. W ten sposób Kościół-Tajemnica jawi się w prawosławnym doświadczeniu i doktrynie jako gwarancja Kościoła jako misji.
Spróbujmy dokładniej określić różne aspekty „misyjnego imperatywu” zawartego w prawosławnym doświadczeniu Kościoła. Imperatyw ten jest podstawowym wyrazem Kościoła jako daru i pełni, jego projekcji w czasie i przestrzeni „tego świata”. Jeśli bowiem z jednej strony nic nie może być dodane do Kościoła (ponieważ jego pełnią jest sam Chrystus), to z drugiej strony przejawianie i przekazywanie tej pełni stanowi samo życie Kościoła w tym „eonie”. W dniu Pięćdziesiątnicy, kiedy pełnia Kościoła zrealizowała się raz na zawsze, rozpoczęła się era Kościoła – ostatni i decydujący etap historii zbawienia. W sensie ontologicznym cała nowość, a zatem cała treść soteriologiczna tego odcinka polega na misji – głoszeniu i przekazywaniu tego eschatonu, który sam w sobie jest istotą Kościoła, a przy tym jedyną istotą Kościoła. To właśnie Kościół jako misja nadaje czasowi i historii ich prawdziwy sens. Właśnie misja nadaje pełny sens ludzkiej odpowiedzi w Kościele, czyniąc nas aktywnymi współpracownikami Chrystusa w Jego dziele.
Relacja między Kościołem-pełnią a Kościołem-misją nigdzie nie jest tak jasno pokazana jak w Eucharystii – głównym akcie kościelnej leitourgia, Sakramencie samego Kościoła. W liturgii eucharystycznej są dwa uzupełniające się ruchy: wznoszenie się i powrót. Eucharystia rozpoczyna się jako wznoszenie się do tronu Bożego, do Królestwa. „odrzućmy teraz wszelką życia troskę” – wzywa Kościół w pieśni cherubimskiej, a my przygotowujemy się, aby wraz z Chrystusem i w Chrystusie wstąpić do Nieba i złożyć Mu Jego Eucharystię. Pierwszy ruch realizuje się w uświęceniu postaci eucharystycznych, w znaku przyjęcia przez Boga naszej Eucharystii, i jest to niewątpliwie akt misji. Eucharystia jest składana „za wszystkich i za wszystko”; w niej Kościół pełni swoją kapłańską funkcję – pojednanie całego stworzenia z Bogiem, złożenie całego świata w ofierze Jemu, wstawiennictwo przed Nim za cały świat. Wszystko to dzieje się w Chrystusie – Bogoczłowieku, jedynym Arcykapłanie nowego stworzenia, „Składającym ofiarę i Składanym”. Osiąga się to jednak poprzez oddzielenie Kościoła od świata („Drzwi, drzwi!” – woła diakon przed rozpoczęciem modlitw eucharystycznych), poprzez wstąpienie Kościoła do Nieba i jego wejście w nowy „eon”.
A potem, po osiągnięciu i skosztowaniu tej pełni podczas Wieczerzy Pańskiej w Jego Królestwie, kiedy możemy powiedzieć: „Widzieliśmy światłość prawdziwą, przyjęliśmy Ducha z niebios” – rozpoczyna się drugi etap – powrót do świata. „Wyjdźmy w pokoju” – woła kapłan, opuszczając ołtarz i wyprowadzając wiernych ze świątyni, i to jest ostatnie, główne przykazanie. Eucharystia jest zawsze końcem, sakramentem paruzji, ale jest też zawsze początkiem, punktem wyjścia: stąd zaczyna się misja. Widzieliśmy prawdziwe światło, cieszyliśmy się życiem wiecznym, ale to życie, to światło zostało nam dane, abyśmy stali się świadkami Chrystusa w tym świecie. Bez wstąpienia do Królestwa nie mielibyśmy o czym świadczyć. Teraz, ponownie stając się „Jego ludem i Jego dziedzictwem”, możemy czynić to, czego Chrystus od nas oczekuje: „Wy jesteście świadkami tego” (Łk 24, 48). Eucharystia, przemieniając Kościół w „to, czym jest”, przemienia go w misję.
Czym więc jest przedmiot i jakie są cele misji? Kościół prawosławny bez wahania odpowiada: jego przedmiotem jest człowiek i świat, ale nie człowiek samotny w sztucznej „religijnej” izolacji od świata i nie „świat” jako całość, w której człowiek nie może być niczym innym, jak tylko jego cząstką. Człowiek jest nie tylko pierwszym, ale i prawdziwie głównym przedmiotem misji. Jednak prawosławna idea ewangelizacji jest wolna od indywidualistycznych i spirytualistycznych podtekstów. Kościół, jako Tajemnica Chrystusa, nie jest bynajmniej „społecznością religijną”, organizacją powołaną do zaspokajania „religijnych” potrzeb człowieka. Jest to nowe życie, a zatem odkupienie całego życia, całej egzystencji człowieka. I to właśnie całe ludzkie życie jest tym światem, w którym i którym człowiek żyje. Poprzez człowieka Kościół zbawia i odkupuje świat. Można powiedzieć, że „ten świat” jest zbawiany i odkupiony za każdym razem, gdy człowiek odpowiada na Boski dar, przyjmuje go i żyje nim. Nie oznacza to przemiany świata w Królestwo Boże lub społeczeństwa w Kościół. Ontologiczna przepaść między starym a nowym pozostaje i w tym „eonie” nie może być niczym wypełniona. Królestwo Boże nadchodzi, a Kościół nie jest z tego świata. Jednak to nadchodzące Królestwo już jest obecne, a Kościół już się spełnia w tym świecie. Ta obecność i spełnienie nie są tylko „głoszeniem”. Swoją rzeczywistością – poprzez boską agape, która jest ich owocem – Królestwo i Kościół na zawsze dokonują tego samego tajemniczego przemienienia starego w nowe i służą jako gwarancja rzeczywistego działania w tym świecie.
Wszystko to nadaje misji Kościoła prawdziwie kosmiczny i historyczny wymiar, należący do samej istoty prawosławnej Tradycji i doświadczenia. Państwo, społeczeństwo, kultura, sama natura są rzeczywistymi przedmiotami misji, a nie neutralnym „środowiskiem bytowania”, w stosunku do którego jedynym zadaniem Kościoła jest zachowanie swojej wewnętrznej wolności i obrona swojego „życia religijnego”. Aby przedstawić historię Kościoła z tego punktu widzenia, potrzebna byłaby cała książka opisująca historię jego udziału w życiu tych konkretnych społeczeństw i kultur, dla których prawosławie było wyrazem całego ich istnienia – historię jego identyfikacji z narodami i ludami, która nie była jednocześnie zdradą jego pierwotnej „nieziemskości”, eschatologicznej przynależności do niebiańskiego Jeruzalem. Bez głębokiej analizy teologicznej nie do pomyślenia jest adekwatne wyrażenie prawosławnej idei uświęcenia materii, czyli właściwie kosmicznego aspektu jego sakramentalnej wizji. W tym miejscu możemy jedynie stwierdzić, że wszystko to stanowi przedmiot chrześcijańskiej misji, jako to, co zostaje przyswojone Bogu i przynoszone Mu w Sakramencie. W świecie Wcielenia nie ma nic „neutralnego” i nic nie może zostać wyrwane z ręki Syna Człowieczego.
o. Aleksander Schmemann (tłum. Jakub Oniszczuk)
za: Собрание статей, 1947-1983: [сборник] / Прот. Александр Шмеман ; [сост. и ред. Е. Ю. Дорман ; предисл.: А. Кырлежев]. 2-е изд. - Москва: Русский путь, 2011. - 896 с.
fotografia: Aleksander Wasyluk /orthphoto.net/