Zostań przyjacielem cerkiew.pl
Jedna wiara, wiele wspólnot – narodziny struktury Kościoła
28 lipca 2025
Kościół pierwotny nie znał scentralizowanej hierarchii – jego jedność była duchowa, a nie administracyjna. Wspólnoty lokalne, kierowane przez biskupów, działały niezależnie, a zarazem w głębokim poczuciu przynależności do jednego Ciała Chrystusa. Dopiero wraz z upływem czasu, presją kontrowersji doktrynalnych i splotem z imperialną rzeczywistością, zaczął się wyłaniać porządek ponadlokalny: synody, prowincje kościelne, patriarchaty. Początki soborowości i pierwsze próby uniwersalnego rozeznawania prawdy to nie tylko reakcja na problemy, lecz także nowy etap w historii chrześcijańskiej świadomości.
W Nowym Testamencie słowo „Kościół”, ekklesia, było używane w dwóch różnych znaczeniach. Z jednej strony oznaczało ono Kościół jeden, katolicki i powszechny, wielką wspólnotę wszystkich wiernych, zjednoczonych „w Chrystusie”. Było to teologiczne i dogmatyczne użycie tego terminu. Z drugiej strony, termin ten, używany w liczbie mnogiej, oznaczał lokalne wspólnoty chrześcijańskie lub zgromadzenia chrześcijańskie w określonych miejscach. Było to opisowe użycie tego słowa. Każda lokalna wspólnota, czyli Kościół, była w pewnym sensie samowystarczalna i niezależna. Była podstawową jednostką lub elementem całej struktury kościelnej. Był to właśnie Kościół w konkretnej miejscowości, Kościół „wędrowny”, paroikousa, w tym lub innym konkretnym mieście. Posiadał on w sobie pełnię życia sakramentalnego. Miał własnych kapłanów. Można z całą pewnością stwierdzić, że przynajmniej na początku II wieku każda lokalna wspólnota była kierowana przez własnego biskupa, episcopos. Był on głównym i prawdopodobnie wyłącznym szafarzem wszystkich sakramentów w swoim Kościele, dla swojej owczarni. Jego prawa we własnej wspólnocie były powszechnie uznawane, a równość wszystkich lokalnych biskupów była akceptowana. Jest to nadal podstawowa zasada katolickiego prawa kanonicznego. Jedność wszystkich lokalnych wspólnot była również powszechnie uznawana jako artykuł wiary. Wszystkie lokalne Kościoły, tak rozproszone i rozrzucone po świecie, jak wyspy na burzliwym morzu, były zasadniczo jednym Kościołem katolickim, mia ekklesia catholike. Była to przede wszystkim „jedność wiary” i „jedność sakramentów”, potwierdzona wzajemnym uznaniem i uznaniem w więzi miłości. Lokalne wspólnoty pozostawały w stałym kontakcie, w zależności od okoliczności. Jedność Kościoła była silnie odczuwalna w tym prymitywnym okresie i była formalnie wyznawana na wiele sposobów: „Jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest, jeden Bóg i Ojciec wszystkich” (Ef 4, 5-6). Jednak organizacja zewnętrzna była luźna. W początkowych latach Kościoła kontakty były utrzymywane dzięki podróżom i nadzorowi apostołów. W epoce subapostolskiej były one utrzymywane dzięki sporadycznym wizytom biskupów, korespondencji i innym podobnym sposobom. Pod koniec II wieku, pod presją wspólnych problemów, rozwinął się zwyczaj organizowania „synodów”, czyli zgromadzeń biskupów. Jednak „synody”, czyli sobory, były nadal tylko sporadycznymi spotkaniami, z wyjątkiem prawdopodobnie Afryki Północnej, w specjalnym celu i na ograniczonym obszarze. Nie przekształciły się one jeszcze w stałą instytucję. Dopiero w III wieku proces konsolidacji posunął się naprzód i doprowadził do powstania „prowincji kościelnych”, w których kilka lokalnych Kościołów na danym obszarze było koordynowanych pod przewodnictwem biskupa w stolicy prowincji. Powstające organizacje wydają się być zgodne z podziałami administracyjnymi imperium, co było praktycznie jedyną naturalną procedurą. Lokalna „autonomia” była nadal mocno zachowana i chroniona. Główny biskup prowincji, metropolita, był jedynie przewodniczącym zgromadzenia biskupów prowincji i przewodniczącym synodów, i miał pewną władzę wykonawczą oraz prawo nadzoru tylko w imieniu wszystkich biskupów. Nie był upoważniony do ingerowania w regularne zarządzanie poszczególnymi lokalnymi okręgami biskupimi, które zaczęto nazywać „diecezjami”. Chociaż w zasadzie silnie utrzymywano równość wszystkich biskupów, niektóre diecezje zyskały na znaczeniu: Rzym, Aleksandria, Antiochia, Efez, by wymienić tylko najważniejsze.
Nowa sytuacja nastała w IV wieku. Z jednej strony był to wiek synodów. Większość z tych synodów, czy soborów, była nadzwyczajnymi zgromadzeniami, zwoływanymi w konkretnych celach, aby omówić pilne sprawy budzące powszechne zainteresowanie. Większość z tych soborów zajmowała się sprawami wiary i doktryny. Celem było osiągnięcie jednomyślności i porozumienia w kwestiach zasadniczych oraz wprowadzenie pewnej jednolitości w zakresie porządku i administracji. Z drugiej strony Kościół musiał teraz zmierzyć się z nowym problemem. Milczące założenie o podstawowej tożsamości Kościoła i Imperium wymagało dalszego rozwoju modelu administracyjnego. Istniejący już system prowincjonalny został formalnie przyjęty i wprowadzony w życie. Przewidywano dalszą centralizację. Ponieważ Wspólnota była jedna i niepodzielna, należało ustanowić pewną równoległość między organizacją Imperium a strukturą administracyjną Kościoła. Stopniowo promowano teorię pięciu patriarchatów, pentarchii. Zaproponowano pięć głównych siedzib biskupich jako ośrodki centralizacji administracyjnej: Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia i Jerozolima. Niezależny status przyznano Kościołowi Cypryjskiemu, biorąc pod uwagę jego apostolskie pochodzenie i dawną chwałę. Co ważniejsze, formalnie wprowadzono system synodów. Sobór Nicejski postanowił, że synody prowincjonalne powinny odbywać się regularnie dwa razy w ciągu roku (kanon 5). Zgodnie z ustalonym zwyczajem, do ich kompetencji należały po pierwsze wszystkie sprawy dotyczące wiary i wspólnych interesów, a po drugie kontrowersyjne sprawy, które mogły pojawić się w prowincji, a także odwołania od lokalnych zgromadzeń. Wydaje się, że system ten nie działał dobrze ani sprawnie. Sobór w Chalcedonie zauważył, że synody nie odbywały się regularnie, co prowadziło do zaniedbania ważnych spraw i nieporządku, i potwierdził wcześniejszą zasadę (kanon 19). Jednak system nadal nie działał. Justynian musiał przyznać, że synody mogą zbierać się tylko raz w roku (Novel 137.4). Sobór w Trullo (691–692), który skodyfikował wszystkie wcześniejsze przepisy kanoniczne, również orzekł, że posiedzenia powinny odbywać się co roku, a nieobecni powinni być bratersko upominani (kanon 8). Wreszcie Drugi Sobór Nicejski potwierdził, że wszyscy biskupi prowincji powinni spotykać się co roku, aby omawiać „kwestie kanoniczne i ewangeliczne” oraz zajmować się „kwestiami” o charakterze kanonicznym. Cel tego systemu był oczywisty. Była to próba stworzenia „wyższej” instancji administracyjnej, stojącej ponad urzędem biskupim, w celu osiągnięcia większej jednolitości i spójności. Jednak zasada władzy biskupiej w lokalnych społecznościach była nadal mocno utrzymywana. Tyle tylko, że w tym czasie biskup nie był już głową jednej lokalnej społeczności, ale „diecezjalnym”, czyli głową pewnego okręgu, złożonego z kilku społeczności, które były pod bezpośrednią opieką księży lub prezbiterów. Tylko biskupi sprawujący urząd, czyli ci, którzy faktycznie pełnili tę funkcję, mieli jurysdykcję i uprawnienia do pełnienia funkcji biskupów, chociaż biskupi emerytowani zachowywali swój rangę i honor. Nikt nie mógł zostać wyświęcony na biskupa ani kapłana, bez wskazania konkretnego „tytułu”, czyli przypisania mu odpowiedzialności za konkretną owczarnię. Nie istniała posługa „ogólna”.
Logika jednolitej wspólnoty chrześcijańskiej zdawała się sugerować kolejny krok. Władza cesarska skupiała się w rękach jednego cesarza. Czy nie było logiczne, że kapłaństwo, hierarchia, również powinno mieć jednego przywódcę? Takie twierdzenie wysuwali papieże rzymscy, choć z zupełnie innych powodów. Rzeczywistą podstawą „roszczeń rzymskich” była prymat św. Piotra i przywileje apostolskie jego stolicy. Jednak w kontekście idei wspólnoty roszczenia te były nieuchronnie rozumiane jako roszczenia do prymatu w imperium. „Pierwszeństwo honorowe” zostało chętnie przyznane biskupowi Rzymu, z naciskiem na fakt, że Rzym był starożytną stolicą imperium. Jednak wraz z przeniesieniem stolicy do Nowego Miasta Konstantyna, które stało się „Nowym Rzymem”, należało również zabezpieczyć przywileje biskupa Konstantynopola. W związku z tym Drugi Sobór Powszechny (Konstantynopol 381) przyznał biskupowi Konstantynopola „przywilej honoru”, ta presbeia tes times, po biskupie Rzymu, z wyraźnym odniesieniem do faktu, że „Konstantynopol był Nowym Rzymem” (kanon 3). To postawiło biskupa Konstantynopola ponad biskupem Aleksandrii na liście pierwszeństwa kościelnego, co wywołało wielki gniew i oburzenie tego ostatniego. W związku z tym zdecydowanie podkreślano, że to wywyższenie stolicy konstantynopolitańskiej naruszało prerogatywy „stolic apostolskich”, czyli tych założonych przez apostołów, z których Aleksandria była jedną z najbardziej znanych, jako stolica św. Marka. Niemniej jednak sobór w Chalcedonie potwierdził decyzję z 381 roku. Przywileje Rzymu wynikały z faktu, że był on stolicą. Z tego samego powodu wydawało się sprawiedliwe, aby stolica Nowego Rzymu, siedziba cesarza i senatu, miała podobne przywileje (kanon 28). Decyzja ta wywołała gwałtowne oburzenie w Rzymie, a 28. kanon z Chalcedonu został odrzucony przez Kościół rzymski. Nieunikniony był jednak wzrost prestiżu i wpływów biskupa Konstantynopola. W chrześcijańskiej wspólnocie naturalnym było, że biskup miasta cesarskiego znajdował się w centrum administracji kościelnej. W czasie soboru chalcedońskiego w Konstantynopolu, obok biskupa, istniał organ doradczy złożony z biskupów rezydentów, synodos endemousa, pełniący rolę swego rodzaju stałej „rady”. Logiczne było również, że z biegiem czasu biskup Konstantynopola przyjął tytuł „patriarchy ekumenicznego”, niezależnie od tego, jakie dokładne znaczenie pierwotnie wiązało się z tą nazwą. Pierwszym biskupem, który faktycznie przyjął ten tytuł, był Jan Postnik (582–595 [poprawiono z 593]), co ponownie wywołało protest ze strony Rzymu. Papież św. Grzegorz Wielki oskarżył patriarchę o pychę i arogancję. Nie było tu mowy o osobistej arogancji – patriarcha był surowym i pokornym ascetą, „Postnikiem” – była to jedynie logika chrześcijańskiego imperium. Katastrofy polityczne na Wschodzie, czyli inwazja perska i podbój arabski, wraz z secesją monofizytów i nestorian w Syrii i Egipcie, zmniejszyły rolę dawnych wielkich siedzib biskupich na tych obszarach, co przyspieszyło wzrost znaczenia stolicy konstantynopolitańskiej. Przynajmniej de facto patriarcha stał się głównym biskupem Kościoła w Cesarstwie Wschodnim. Znaczące jest to, że Epanagoge mówił otwarcie o patriarsze, mając oczywiście na myśli patriarchę Konstantynopola. Był on odpowiednikiem cesarza. W tym czasie polityczna jedność chrześcijańskiej wspólnoty została już zerwana. Bizancjum stało się faktycznie Cesarstwem Wschodnim. Na Zachodzie powstało inne, rywalizujące imperium pod rządami Karola Wielkiego. Po okresie niezdecydowania stolica rzymska ostatecznie opowiedziała się po stronie Karola Wielkiego. Z drugiej strony ekspansja misyjna wśród Słowian w IX i X wieku znacznie powiększyła obszar jurysdykcji Konstantynopola.
Powszechnie uznaje się, że „jedność rzymska”, czyli Pax Romana, ułatwiła ekspansję misyjną Kościoła, która tylko w rzadkich przypadkach wykraczała poza granice Imperium, czyli limes Romanus. Oczywiste jest również, że empiryczna jedność Kościoła została tak szybko osiągnięta właśnie dlatego, że Imperium było jednością, przynajmniej w teorii i w zasadzie. Kraje znajdujące się poza Imperium były również luźno powiązane z instytucjonalną jednością Kościoła. Faktyczna tożsamość głównej organizacji kościelnej z imperium stwarzała znaczne trudności dla Kościołów znajdujących się poza granicami imperium. Najbardziej widocznym przykładem jest Kościół perski, który już w 410 r. został zmuszony do wycofania się z jedności z Zachodem i utworzenia niezależnej jednostki, właśnie dlatego, że Kościół na Zachodzie był zbyt ściśle powiązany z Imperium Rzymskim, wrogiem Persji. Rozłam ten był spowodowany czynnikami nieteologicznymi i ograniczał się do poziomu administracyjnego. Tak więc „jedność rzymska” była jednocześnie wielką zaletą i utrudnieniem dla misji Kościoła.
Można zasadnie twierdzić, że w okresie przed Konstantynem Kościół nie stworzył żadnej organizacji, która umożliwiłaby mu działanie w sposób autorytatywny w prawdziwie „ekumenicznej” skali. Pierwszym prawdziwie „ekumenicznym” działaniem było soborowe zgromadzenie w Nicei w 325 r., pierwszy sobór powszechny. Sobory były już tradycją Kościoła. Jednak Nicea była pierwszym soborem całego Kościoła i stała się wzorem, według którego odbywały się wszystkie kolejne sobory ekumeniczne. Po raz pierwszy usłyszano głos całego Kościoła. Skład soboru nie był jednak ekumeniczny w sensie rzeczywistej reprezentacji. Było tylko czterech biskupów z Zachodu, a biskup rzymski był reprezentowany przez dwóch prezbiterów. Niewielu biskupów misyjnych ze Wschodu było obecnych. Większość obecnych biskupów pochodziła z Egiptu, Syrii i Azji Mniejszej. To samo dotyczy wszystkich kolejnych soborów powszechnych, uznanych przez Kościół prawosławny, aż do Drugiego Soboru Nicejskiego w 787 roku. Co dziwne, w naszych podstawowych źródłach nie znajdujemy żadnych przepisów dotyczących organizacji soborów powszechnych. Nie wydaje się, aby istniały jakieś ustalone zasady lub wzorce. W źródłach kanonicznych nie ma ani jednej wzmianki o soborze powszechnym jako instytucji stałej, która powinna być zwoływana okresowo, zgodnie z jakimś autorytatywnym schematem. Sobory powszechne nie były integralną częścią konstytucji Kościoła ani jego podstawowej struktury administracyjnej. Pod tym względem różniły się one znacznie od soborów prowincjonalnych i lokalnych, które miały zbierać się co roku, aby rozpatrywać bieżące sprawy i pełnić funkcję jednoczącego nadzoru. Autorytet soborów powszechnych był wysoki, ostateczny i wiążący. Jednak same sobory były raczej okazjonalnymi i nadzwyczajnymi zgromadzeniami. To wyjaśnia, dlaczego od 787 roku nie odbywały się żadne sobory powszechne. Na Wschodzie powszechnie panowało przekonanie, że nie należy zwoływać kolejnych soborów, poza świętą liczbą „siedem”. W teologii wschodniej ani w prawie kanonicznym Wschodu nie istniała teoria soborów powszechnych. Siedem soborów było niejako siedmioma darami Boga, tak jak było siedem darów Ducha Świętego lub siedem sakramentów. Ekumeniczna władza tych siedmiu soborów miała charakter „nadkanoniczny”. Kościół wschodni nie znał żadnej „teorii soborowej” zarządzania, z wyjątkiem poziomu lokalnego. Taka teoria została opracowana na Zachodzie, w późnym średniowieczu, podczas tak zwanego „ruchu soborowego” w Kościele zachodnim, w walce z rosnącą centralizacją papieską. Nie ma ona żadnego związku z organizacją Kościoła starożytnego, zwłaszcza na Wschodzie.
Powszechnie wiadomo, że cesarze brali aktywny udział w soborach powszechnych, a czasami uczestniczyli w obradach soborowych, jak na przykład Konstantyn w Nicei. Sobory były zazwyczaj zwoływane dekretami cesarskimi, a ich decyzje były potwierdzane przez cesarza, dzięki czemu uzyskiwały one moc prawną w imperium. W niektórych przypadkach inicjatywa wychodziła od cesarza, jak miało to miejsce w przypadku piątego soboru ekumenicznego w Konstantynopolu w 553 r., podczas którego presja i przemoc ze strony samego cesarza Justyniana były tak wyraźne i niepokojące. Są to fakty, które zazwyczaj przytacza się jako dowód bizantyjskiego cezaro-papizmu. Niezależnie od wpływu, jaki cesarze mogli wywierać na sobory, i niezależnie od tego, jak realna była ich presja, sobory były zdecydowanie zgromadzeniami biskupów i tylko oni mieli prawo głosu. Presja cesarska była faktem, a nie prawem. Aktywna rola cesarzy w zwoływaniu soborów i ich wielkie zainteresowanie tą sprawą są całkowicie zrozumiałe w kontekście niepodzielnej wspólnoty chrześcijańskiej. Jest oczywistą prawdą, że sobory powszechne były w pewnym sensie „soborami cesarskimi”, die Reichskonzilien, soborami imperium. Nie powinniśmy jednak zapominać, że samo imperium było oikoumene. Jeśli „ekumeniczny” oznaczało po prostu „cesarski”, to „cesarski” oznaczało nie mniej niż „uniwersalny”. Imperium z przekonania zawsze działało w imieniu całej ludzkości, choć założenie to mogło być bezpodstawne. Współcześni uczeni próbowali interpretować sobory ekumeniczne jako instytucję cesarską, a w szczególności dostrzegać między nimi a senatem pewne podobieństwa. Sugestia ta jest trudna do utrzymania. Po pierwsze, jeśli senat był instytucją, to sobory były tylko sporadycznymi wydarzeniami. Po drugie, pozycja cesarza na soborze była radykalnie różna od jego pozycji w senacie. Głosowanie należało wyłącznie do biskupów. Decyzje były „przyjmowane” w ich imieniu. Cesarz był posłusznym synem Kościoła i był związany głosem i wolą hierarchii. Liczba obecnych biskupów była w pewnym sensie nieistotna. Oczekiwano od nich, że ujawnią wspólny umysł Kościoła, będą świadczyć o jego „tradycji”. Ponadto decyzje musiały być jednogłośne: w sprawach dotyczących prawdy wiecznej nie dopuszczano głosowania większościowego. Jeśli nie można było osiągnąć jednomyślności, sobór był przerywany, a to przerywanie ujawniało istnienie schizmy w Kościele. W każdym razie biskupi uczestniczący w soborze nie działali jako urzędnicy imperium, ale właśnie jako „aniołowie Kościoła”, z upoważnienia Kościoła i z natchnienia Ducha Świętego. Przede wszystkim, jak trafnie ujął to Edward Schwartz, największy współczesny autorytet w dziedzinie historii soborów, „cesarz był śmiertelnikiem, Kościół nie”.
o. Jerzy Fłorowski (tłum. Jakub Oniszczuk)
za: Georges Florovsky, Christianity and Culture: Chapter III. Antinomies of Christian History: Empire and Desert.
fotografia: Aleksander Wasyluk / orthphoto.net /
W Nowym Testamencie słowo „Kościół”, ekklesia, było używane w dwóch różnych znaczeniach. Z jednej strony oznaczało ono Kościół jeden, katolicki i powszechny, wielką wspólnotę wszystkich wiernych, zjednoczonych „w Chrystusie”. Było to teologiczne i dogmatyczne użycie tego terminu. Z drugiej strony, termin ten, używany w liczbie mnogiej, oznaczał lokalne wspólnoty chrześcijańskie lub zgromadzenia chrześcijańskie w określonych miejscach. Było to opisowe użycie tego słowa. Każda lokalna wspólnota, czyli Kościół, była w pewnym sensie samowystarczalna i niezależna. Była podstawową jednostką lub elementem całej struktury kościelnej. Był to właśnie Kościół w konkretnej miejscowości, Kościół „wędrowny”, paroikousa, w tym lub innym konkretnym mieście. Posiadał on w sobie pełnię życia sakramentalnego. Miał własnych kapłanów. Można z całą pewnością stwierdzić, że przynajmniej na początku II wieku każda lokalna wspólnota była kierowana przez własnego biskupa, episcopos. Był on głównym i prawdopodobnie wyłącznym szafarzem wszystkich sakramentów w swoim Kościele, dla swojej owczarni. Jego prawa we własnej wspólnocie były powszechnie uznawane, a równość wszystkich lokalnych biskupów była akceptowana. Jest to nadal podstawowa zasada katolickiego prawa kanonicznego. Jedność wszystkich lokalnych wspólnot była również powszechnie uznawana jako artykuł wiary. Wszystkie lokalne Kościoły, tak rozproszone i rozrzucone po świecie, jak wyspy na burzliwym morzu, były zasadniczo jednym Kościołem katolickim, mia ekklesia catholike. Była to przede wszystkim „jedność wiary” i „jedność sakramentów”, potwierdzona wzajemnym uznaniem i uznaniem w więzi miłości. Lokalne wspólnoty pozostawały w stałym kontakcie, w zależności od okoliczności. Jedność Kościoła była silnie odczuwalna w tym prymitywnym okresie i była formalnie wyznawana na wiele sposobów: „Jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest, jeden Bóg i Ojciec wszystkich” (Ef 4, 5-6). Jednak organizacja zewnętrzna była luźna. W początkowych latach Kościoła kontakty były utrzymywane dzięki podróżom i nadzorowi apostołów. W epoce subapostolskiej były one utrzymywane dzięki sporadycznym wizytom biskupów, korespondencji i innym podobnym sposobom. Pod koniec II wieku, pod presją wspólnych problemów, rozwinął się zwyczaj organizowania „synodów”, czyli zgromadzeń biskupów. Jednak „synody”, czyli sobory, były nadal tylko sporadycznymi spotkaniami, z wyjątkiem prawdopodobnie Afryki Północnej, w specjalnym celu i na ograniczonym obszarze. Nie przekształciły się one jeszcze w stałą instytucję. Dopiero w III wieku proces konsolidacji posunął się naprzód i doprowadził do powstania „prowincji kościelnych”, w których kilka lokalnych Kościołów na danym obszarze było koordynowanych pod przewodnictwem biskupa w stolicy prowincji. Powstające organizacje wydają się być zgodne z podziałami administracyjnymi imperium, co było praktycznie jedyną naturalną procedurą. Lokalna „autonomia” była nadal mocno zachowana i chroniona. Główny biskup prowincji, metropolita, był jedynie przewodniczącym zgromadzenia biskupów prowincji i przewodniczącym synodów, i miał pewną władzę wykonawczą oraz prawo nadzoru tylko w imieniu wszystkich biskupów. Nie był upoważniony do ingerowania w regularne zarządzanie poszczególnymi lokalnymi okręgami biskupimi, które zaczęto nazywać „diecezjami”. Chociaż w zasadzie silnie utrzymywano równość wszystkich biskupów, niektóre diecezje zyskały na znaczeniu: Rzym, Aleksandria, Antiochia, Efez, by wymienić tylko najważniejsze.
Nowa sytuacja nastała w IV wieku. Z jednej strony był to wiek synodów. Większość z tych synodów, czy soborów, była nadzwyczajnymi zgromadzeniami, zwoływanymi w konkretnych celach, aby omówić pilne sprawy budzące powszechne zainteresowanie. Większość z tych soborów zajmowała się sprawami wiary i doktryny. Celem było osiągnięcie jednomyślności i porozumienia w kwestiach zasadniczych oraz wprowadzenie pewnej jednolitości w zakresie porządku i administracji. Z drugiej strony Kościół musiał teraz zmierzyć się z nowym problemem. Milczące założenie o podstawowej tożsamości Kościoła i Imperium wymagało dalszego rozwoju modelu administracyjnego. Istniejący już system prowincjonalny został formalnie przyjęty i wprowadzony w życie. Przewidywano dalszą centralizację. Ponieważ Wspólnota była jedna i niepodzielna, należało ustanowić pewną równoległość między organizacją Imperium a strukturą administracyjną Kościoła. Stopniowo promowano teorię pięciu patriarchatów, pentarchii. Zaproponowano pięć głównych siedzib biskupich jako ośrodki centralizacji administracyjnej: Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia i Jerozolima. Niezależny status przyznano Kościołowi Cypryjskiemu, biorąc pod uwagę jego apostolskie pochodzenie i dawną chwałę. Co ważniejsze, formalnie wprowadzono system synodów. Sobór Nicejski postanowił, że synody prowincjonalne powinny odbywać się regularnie dwa razy w ciągu roku (kanon 5). Zgodnie z ustalonym zwyczajem, do ich kompetencji należały po pierwsze wszystkie sprawy dotyczące wiary i wspólnych interesów, a po drugie kontrowersyjne sprawy, które mogły pojawić się w prowincji, a także odwołania od lokalnych zgromadzeń. Wydaje się, że system ten nie działał dobrze ani sprawnie. Sobór w Chalcedonie zauważył, że synody nie odbywały się regularnie, co prowadziło do zaniedbania ważnych spraw i nieporządku, i potwierdził wcześniejszą zasadę (kanon 19). Jednak system nadal nie działał. Justynian musiał przyznać, że synody mogą zbierać się tylko raz w roku (Novel 137.4). Sobór w Trullo (691–692), który skodyfikował wszystkie wcześniejsze przepisy kanoniczne, również orzekł, że posiedzenia powinny odbywać się co roku, a nieobecni powinni być bratersko upominani (kanon 8). Wreszcie Drugi Sobór Nicejski potwierdził, że wszyscy biskupi prowincji powinni spotykać się co roku, aby omawiać „kwestie kanoniczne i ewangeliczne” oraz zajmować się „kwestiami” o charakterze kanonicznym. Cel tego systemu był oczywisty. Była to próba stworzenia „wyższej” instancji administracyjnej, stojącej ponad urzędem biskupim, w celu osiągnięcia większej jednolitości i spójności. Jednak zasada władzy biskupiej w lokalnych społecznościach była nadal mocno utrzymywana. Tyle tylko, że w tym czasie biskup nie był już głową jednej lokalnej społeczności, ale „diecezjalnym”, czyli głową pewnego okręgu, złożonego z kilku społeczności, które były pod bezpośrednią opieką księży lub prezbiterów. Tylko biskupi sprawujący urząd, czyli ci, którzy faktycznie pełnili tę funkcję, mieli jurysdykcję i uprawnienia do pełnienia funkcji biskupów, chociaż biskupi emerytowani zachowywali swój rangę i honor. Nikt nie mógł zostać wyświęcony na biskupa ani kapłana, bez wskazania konkretnego „tytułu”, czyli przypisania mu odpowiedzialności za konkretną owczarnię. Nie istniała posługa „ogólna”.
Logika jednolitej wspólnoty chrześcijańskiej zdawała się sugerować kolejny krok. Władza cesarska skupiała się w rękach jednego cesarza. Czy nie było logiczne, że kapłaństwo, hierarchia, również powinno mieć jednego przywódcę? Takie twierdzenie wysuwali papieże rzymscy, choć z zupełnie innych powodów. Rzeczywistą podstawą „roszczeń rzymskich” była prymat św. Piotra i przywileje apostolskie jego stolicy. Jednak w kontekście idei wspólnoty roszczenia te były nieuchronnie rozumiane jako roszczenia do prymatu w imperium. „Pierwszeństwo honorowe” zostało chętnie przyznane biskupowi Rzymu, z naciskiem na fakt, że Rzym był starożytną stolicą imperium. Jednak wraz z przeniesieniem stolicy do Nowego Miasta Konstantyna, które stało się „Nowym Rzymem”, należało również zabezpieczyć przywileje biskupa Konstantynopola. W związku z tym Drugi Sobór Powszechny (Konstantynopol 381) przyznał biskupowi Konstantynopola „przywilej honoru”, ta presbeia tes times, po biskupie Rzymu, z wyraźnym odniesieniem do faktu, że „Konstantynopol był Nowym Rzymem” (kanon 3). To postawiło biskupa Konstantynopola ponad biskupem Aleksandrii na liście pierwszeństwa kościelnego, co wywołało wielki gniew i oburzenie tego ostatniego. W związku z tym zdecydowanie podkreślano, że to wywyższenie stolicy konstantynopolitańskiej naruszało prerogatywy „stolic apostolskich”, czyli tych założonych przez apostołów, z których Aleksandria była jedną z najbardziej znanych, jako stolica św. Marka. Niemniej jednak sobór w Chalcedonie potwierdził decyzję z 381 roku. Przywileje Rzymu wynikały z faktu, że był on stolicą. Z tego samego powodu wydawało się sprawiedliwe, aby stolica Nowego Rzymu, siedziba cesarza i senatu, miała podobne przywileje (kanon 28). Decyzja ta wywołała gwałtowne oburzenie w Rzymie, a 28. kanon z Chalcedonu został odrzucony przez Kościół rzymski. Nieunikniony był jednak wzrost prestiżu i wpływów biskupa Konstantynopola. W chrześcijańskiej wspólnocie naturalnym było, że biskup miasta cesarskiego znajdował się w centrum administracji kościelnej. W czasie soboru chalcedońskiego w Konstantynopolu, obok biskupa, istniał organ doradczy złożony z biskupów rezydentów, synodos endemousa, pełniący rolę swego rodzaju stałej „rady”. Logiczne było również, że z biegiem czasu biskup Konstantynopola przyjął tytuł „patriarchy ekumenicznego”, niezależnie od tego, jakie dokładne znaczenie pierwotnie wiązało się z tą nazwą. Pierwszym biskupem, który faktycznie przyjął ten tytuł, był Jan Postnik (582–595 [poprawiono z 593]), co ponownie wywołało protest ze strony Rzymu. Papież św. Grzegorz Wielki oskarżył patriarchę o pychę i arogancję. Nie było tu mowy o osobistej arogancji – patriarcha był surowym i pokornym ascetą, „Postnikiem” – była to jedynie logika chrześcijańskiego imperium. Katastrofy polityczne na Wschodzie, czyli inwazja perska i podbój arabski, wraz z secesją monofizytów i nestorian w Syrii i Egipcie, zmniejszyły rolę dawnych wielkich siedzib biskupich na tych obszarach, co przyspieszyło wzrost znaczenia stolicy konstantynopolitańskiej. Przynajmniej de facto patriarcha stał się głównym biskupem Kościoła w Cesarstwie Wschodnim. Znaczące jest to, że Epanagoge mówił otwarcie o patriarsze, mając oczywiście na myśli patriarchę Konstantynopola. Był on odpowiednikiem cesarza. W tym czasie polityczna jedność chrześcijańskiej wspólnoty została już zerwana. Bizancjum stało się faktycznie Cesarstwem Wschodnim. Na Zachodzie powstało inne, rywalizujące imperium pod rządami Karola Wielkiego. Po okresie niezdecydowania stolica rzymska ostatecznie opowiedziała się po stronie Karola Wielkiego. Z drugiej strony ekspansja misyjna wśród Słowian w IX i X wieku znacznie powiększyła obszar jurysdykcji Konstantynopola.
Powszechnie uznaje się, że „jedność rzymska”, czyli Pax Romana, ułatwiła ekspansję misyjną Kościoła, która tylko w rzadkich przypadkach wykraczała poza granice Imperium, czyli limes Romanus. Oczywiste jest również, że empiryczna jedność Kościoła została tak szybko osiągnięta właśnie dlatego, że Imperium było jednością, przynajmniej w teorii i w zasadzie. Kraje znajdujące się poza Imperium były również luźno powiązane z instytucjonalną jednością Kościoła. Faktyczna tożsamość głównej organizacji kościelnej z imperium stwarzała znaczne trudności dla Kościołów znajdujących się poza granicami imperium. Najbardziej widocznym przykładem jest Kościół perski, który już w 410 r. został zmuszony do wycofania się z jedności z Zachodem i utworzenia niezależnej jednostki, właśnie dlatego, że Kościół na Zachodzie był zbyt ściśle powiązany z Imperium Rzymskim, wrogiem Persji. Rozłam ten był spowodowany czynnikami nieteologicznymi i ograniczał się do poziomu administracyjnego. Tak więc „jedność rzymska” była jednocześnie wielką zaletą i utrudnieniem dla misji Kościoła.
Można zasadnie twierdzić, że w okresie przed Konstantynem Kościół nie stworzył żadnej organizacji, która umożliwiłaby mu działanie w sposób autorytatywny w prawdziwie „ekumenicznej” skali. Pierwszym prawdziwie „ekumenicznym” działaniem było soborowe zgromadzenie w Nicei w 325 r., pierwszy sobór powszechny. Sobory były już tradycją Kościoła. Jednak Nicea była pierwszym soborem całego Kościoła i stała się wzorem, według którego odbywały się wszystkie kolejne sobory ekumeniczne. Po raz pierwszy usłyszano głos całego Kościoła. Skład soboru nie był jednak ekumeniczny w sensie rzeczywistej reprezentacji. Było tylko czterech biskupów z Zachodu, a biskup rzymski był reprezentowany przez dwóch prezbiterów. Niewielu biskupów misyjnych ze Wschodu było obecnych. Większość obecnych biskupów pochodziła z Egiptu, Syrii i Azji Mniejszej. To samo dotyczy wszystkich kolejnych soborów powszechnych, uznanych przez Kościół prawosławny, aż do Drugiego Soboru Nicejskiego w 787 roku. Co dziwne, w naszych podstawowych źródłach nie znajdujemy żadnych przepisów dotyczących organizacji soborów powszechnych. Nie wydaje się, aby istniały jakieś ustalone zasady lub wzorce. W źródłach kanonicznych nie ma ani jednej wzmianki o soborze powszechnym jako instytucji stałej, która powinna być zwoływana okresowo, zgodnie z jakimś autorytatywnym schematem. Sobory powszechne nie były integralną częścią konstytucji Kościoła ani jego podstawowej struktury administracyjnej. Pod tym względem różniły się one znacznie od soborów prowincjonalnych i lokalnych, które miały zbierać się co roku, aby rozpatrywać bieżące sprawy i pełnić funkcję jednoczącego nadzoru. Autorytet soborów powszechnych był wysoki, ostateczny i wiążący. Jednak same sobory były raczej okazjonalnymi i nadzwyczajnymi zgromadzeniami. To wyjaśnia, dlaczego od 787 roku nie odbywały się żadne sobory powszechne. Na Wschodzie powszechnie panowało przekonanie, że nie należy zwoływać kolejnych soborów, poza świętą liczbą „siedem”. W teologii wschodniej ani w prawie kanonicznym Wschodu nie istniała teoria soborów powszechnych. Siedem soborów było niejako siedmioma darami Boga, tak jak było siedem darów Ducha Świętego lub siedem sakramentów. Ekumeniczna władza tych siedmiu soborów miała charakter „nadkanoniczny”. Kościół wschodni nie znał żadnej „teorii soborowej” zarządzania, z wyjątkiem poziomu lokalnego. Taka teoria została opracowana na Zachodzie, w późnym średniowieczu, podczas tak zwanego „ruchu soborowego” w Kościele zachodnim, w walce z rosnącą centralizacją papieską. Nie ma ona żadnego związku z organizacją Kościoła starożytnego, zwłaszcza na Wschodzie.
Powszechnie wiadomo, że cesarze brali aktywny udział w soborach powszechnych, a czasami uczestniczyli w obradach soborowych, jak na przykład Konstantyn w Nicei. Sobory były zazwyczaj zwoływane dekretami cesarskimi, a ich decyzje były potwierdzane przez cesarza, dzięki czemu uzyskiwały one moc prawną w imperium. W niektórych przypadkach inicjatywa wychodziła od cesarza, jak miało to miejsce w przypadku piątego soboru ekumenicznego w Konstantynopolu w 553 r., podczas którego presja i przemoc ze strony samego cesarza Justyniana były tak wyraźne i niepokojące. Są to fakty, które zazwyczaj przytacza się jako dowód bizantyjskiego cezaro-papizmu. Niezależnie od wpływu, jaki cesarze mogli wywierać na sobory, i niezależnie od tego, jak realna była ich presja, sobory były zdecydowanie zgromadzeniami biskupów i tylko oni mieli prawo głosu. Presja cesarska była faktem, a nie prawem. Aktywna rola cesarzy w zwoływaniu soborów i ich wielkie zainteresowanie tą sprawą są całkowicie zrozumiałe w kontekście niepodzielnej wspólnoty chrześcijańskiej. Jest oczywistą prawdą, że sobory powszechne były w pewnym sensie „soborami cesarskimi”, die Reichskonzilien, soborami imperium. Nie powinniśmy jednak zapominać, że samo imperium było oikoumene. Jeśli „ekumeniczny” oznaczało po prostu „cesarski”, to „cesarski” oznaczało nie mniej niż „uniwersalny”. Imperium z przekonania zawsze działało w imieniu całej ludzkości, choć założenie to mogło być bezpodstawne. Współcześni uczeni próbowali interpretować sobory ekumeniczne jako instytucję cesarską, a w szczególności dostrzegać między nimi a senatem pewne podobieństwa. Sugestia ta jest trudna do utrzymania. Po pierwsze, jeśli senat był instytucją, to sobory były tylko sporadycznymi wydarzeniami. Po drugie, pozycja cesarza na soborze była radykalnie różna od jego pozycji w senacie. Głosowanie należało wyłącznie do biskupów. Decyzje były „przyjmowane” w ich imieniu. Cesarz był posłusznym synem Kościoła i był związany głosem i wolą hierarchii. Liczba obecnych biskupów była w pewnym sensie nieistotna. Oczekiwano od nich, że ujawnią wspólny umysł Kościoła, będą świadczyć o jego „tradycji”. Ponadto decyzje musiały być jednogłośne: w sprawach dotyczących prawdy wiecznej nie dopuszczano głosowania większościowego. Jeśli nie można było osiągnąć jednomyślności, sobór był przerywany, a to przerywanie ujawniało istnienie schizmy w Kościele. W każdym razie biskupi uczestniczący w soborze nie działali jako urzędnicy imperium, ale właśnie jako „aniołowie Kościoła”, z upoważnienia Kościoła i z natchnienia Ducha Świętego. Przede wszystkim, jak trafnie ujął to Edward Schwartz, największy współczesny autorytet w dziedzinie historii soborów, „cesarz był śmiertelnikiem, Kościół nie”.
o. Jerzy Fłorowski (tłum. Jakub Oniszczuk)
za: Georges Florovsky, Christianity and Culture: Chapter III. Antinomies of Christian History: Empire and Desert.
fotografia: Aleksander Wasyluk / orthphoto.net /
Poprzedni z serii:
Nowy Exodus – mnisi wobec ochrzczonego imperium
Nowy Exodus – mnisi wobec ochrzczonego imperium
Następny z serii:
Historia jako kenosis – lekcje z przeszłości
Historia jako kenosis – lekcje z przeszłości